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資本主義的實質是什麽? [推廣有獎]

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HELLO_BABY 发表于 2019-8-20 21:17:50 |只看作者 |倒序
作者=汪丁丁來源:轉載自“經濟觀察報書評”。
關于資本主義的實質,許多人談過。例如西方有马克思,韦伯,桑巴特(Werner Sombart),陶普(Maurice Dobb),……中国有梁漱溟,余英时,黄仁宇……最后,哈耶克在1988年发表了一本书《致命的自负:社會主義的謬誤》,算是給這場“主義”之爭蓋棺論定。我要在這篇小文章裏敘述的,大致就是這些大學者們說過的話。但是我把這些話分做兩段說,一段是人們在哈耶克那本書發表之前的認識,我稱爲“傳統的看法”。一段是哈耶克的看法,我稱爲“最後的看法”。一提到“最後”之類,就難免有質疑說“僵硬”或“教條”。不過我這裏的“最後的看法”確實是哈耶克最後的看法,這位從本世紀初即參與了人類認識“資本主義”的思想運動的學者已經于1993年3月辭世而去了。

傳統的看法
黄仁宇先生在与李约瑟共同撰写《中国科技史》的十几年里曾对研究資本主義的诸多作者有过一个综述:“……写資本主義的文章大略有三类。一类注重生产关系的转变……。一类注重資本主義精神……。还有一类注重自然经济之蜕变为金融经济。”马克思自然被归入第一类。韦伯是第二类。诺斯(Douglass NOrth)应属于第三类。也许这种把作者简单归类的办法会误导壛者。事实上,韦伯和桑巴特以后,黄仁宇,余英时,以及三十年代的梁漱溟,都持一种整体演变的看法。即“資本主義”是一个社会历史过程,是由许多原因生成的。所以余英时先生又称韦伯和他的立场为“历史多元论”,以别于”一元论史观”。极而言之,从西欧历史中挖去任何一段(启蒙运动,文艺复兴,宗教时代,古希腊,……)都会使现在西欧北美的社会不成其为“資本主義”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》和后来的《中国文化要义》中一直认为中国即便再独自发展五千年也出不了“資本主義”。他的观点后来由余英时先生再度提出。
黄仁宇提到,形成“資本主義”的三个主要条件:(1)信贷关系的拓展。(2)专业经理人员的使用。(3)各种有利于資本主義管理的技术的社会共享。我们也可以认为这里的第一个条件包括了金融市场的发展或资本的自由流动。第二个条件其实是要求“企业家的自由进出”(隐含着“企业家与资本家职能的分离”)。第三个条件实质上是“資本主義的可计算性”(隐含着“信息的自由流动”)。“企业家的自由进出”被新奥地利学派的领袖克兹涅尔(Is-real Kirtzner)认做“資本主義”的定义。如果我们把“信贷关系的拓展”扩充理解为“一般的合作信任关系的扩展,那么資本主義形成的三个条件实际上就可以涵盖在“一般信任关系的扩展”这一个条件里。不仅专业经理人员的任用依赖于“代理人关系”中的相互信任,而且技术的分享和法律,会计,契约等等的可计算性,都是职务于“信贷关系的扩展”这一目的的。这就要说到哈耶克后来的看法,留待稍后再述。
說一個封閉的中國再有幾千年也産生不了資本主義,梁漱溟是有極紮實的根據的。他的根據首先是,中國社會自秦漢始已經用倫理道德代替了宗教,用禮俗代替了法律,用家族關系調和了西方社會固有的“個人與社會”和“社會與國家”的沖突。所以自“戰國”以後中國社會“廢封建,建郡縣”,兩千年以來徘徊于一個既非“資本主義”又非“封建”的社會形態中。梁漱溟的另一個根據是,中國人的精神意欲並不指向“資本主義”的方向。余英時先生在“關于中國曆史的一些特質的一些看法”裏提到,研究中國”資本主義“缺失的原因,一個基本的問題是搞個清楚中國社會的傳統價值體系。他認爲若沒有西方的沖擊,中國社會仍會在自己的傳統內演變下去,出不了“資本主義”。中國人的精神是中庸與主調和的。即使我們無視“宗教倫理導致資本主義”的簡單說法,假設一個沒有宗教的民族也可以産生資本主義,我們仍然難以相信中國人會把任何一個工作推進到如此大的規模以致“人”必須從家庭,朋友,道德,和陶冶人性的種種“生活的藝術”異化出去,變成大機器的奴隸。對于按照狹窄的“科學方法”組織分工以至人生,誠如馮友蘭論及中國哲學的特點時指出的,中國人認爲是“奇技淫巧”,“乃折枝之類,非攜泰山以超北海之類”。換句話說,中國人“志不在資本主義”。
這就引出了另一個重要的問題:到底“資本主義”是生産力發展到一定階段的必然産物呢?還是歐洲人文化傳統與擴張精神産生的獨特結果呢?對于這個問題,余英時認爲在歐洲資本主義誕生之前的幾百年裏,確實先有了一場連續不斷的,指向資本主義的精神運動。當然,我們還可以進行更深入的考查。例如黃仁字和李約瑟對威尼斯城邦民主與信貸擴張,低地尼德蘭的市民自治與貿易管理,到後來英國限制王權和金融發展的案例研究,以及他們對英國法庭法律變遷的研究。又例如許倬雲強調資本家參政是資本主義發展的重要環節。所以,政治,法律,這些“上層建築”的演變是伴隨了資本主義的“物質發展”的。政治事件與精神運動的關系(例如“三十年戰爭”)在歐洲十四到十七世紀間極其錯綜複雜。我們考查的最後結果也許仍是不了了之的“雞生蛋,蛋生雞”的循環。所以,從宏觀上說,資本主義的經濟過程應當同時“伴隨”著一個精神過程,我們無法證明哪一個爲主,哪一個爲輔。但是從微觀上說,人的精神導向總會隨著人從“必然王國”向“自由王國”的發展(即擺脫物質生産的束縛)而越來越占據主要的方面。只不過現代精神仍受約束于“傳統”,而傳統的精神是從原始物質生産狀態脫胎而來的。所以我們才觀察到兩個過程(精神的和物質的)相“伴隨”的現象。
在“傳統的看法”里,马克思和韦伯代表了两个几乎完全相反的看法,以致帕森斯(TalcottParsons)坚持认为韦伯的《新教伦理与資本主義精神》就是为了反对马克思的历史唯物主义而写的。我假定双方的观点已经为读者熟知。这里要讨论的不是他们的观点,而是他们的观点或他们关于“資本主義”的概念可以从具体历史过程中抽象出来的程度。
韋伯關于資本主義和社會主義的觀念與他對“歐洲理性”的理解有關。他著名的觀點是,商業行爲,甚至大規模商業行爲,在中國和印度都一直存在並早于歐洲。但那不是資本主義,因爲那裏缺少一種“理性”,缺少一種依賴于精確計量的法律,會計,契約,雇傭關系,政治活動等等的有理性目標的社會組織(德克海姆的“有機的社會”)。他定義“資本主義”爲“用企業的方法實現人的需求”並且這種企業必須是“使用資本主義簿記方式的理性的資本主義企業”。韋伯大量地使用“系統地”這個詞,他認爲“資本主義精神”是一種“理性地和系統地追逐利潤的態度”。他並且把一切“資本主義”分類成四:(1)非理性的,政治的資本主義。(2)非理性的,工業的資本主義。(3)理性的,政治的資本主義。(4)理性的,工業的資本主義。只有西歐的資本主義才屬于第(4)類。因此“資本主義”(同樣地,“社會主義”)做爲理性的社會組織和政治運動在西方以外的社會中並不存在。
韋伯的另一項研究也可以說明他對資本主義的態度。他在《論經濟與社會中的法律》一書中論證說,現代西歐“自然法”的真精神在于“自由”或准確地說,“契約的自由”。由于這種契約的自由,西方社會得以發展理性的工業資本主義。他認爲這種具有自由精神的“自然法”部分地導源于宗教運動中那些理性的宗派,部分地導源于文藝複興時“自然之道”的理念。于是“理性”與“自然”成了自然法判斷案例合法性的兩個基本判據。
雖然韋伯也強調理性地雇傭和組織“自由勞動力”是資本主義的突出特征,但他並沒有象馬克思那樣把“雇傭勞動”看成是“理解資本主義的軸心”。韋伯這種強調精神過程的“資本主義”概念于是很難從西歐社會具體的曆史中抽象出來。
马克思的研究几乎可以看成是对資本主義“微观基础”的研究。他的深刻性在与他同时代经济学家的比较中立刻显现出来。例如同时代人认为資本主義的实质在于对利润的追逐或循环公式:“货币一资本一更多的货币”。这种看法在学术上纳入一个很流行和著名的学派,我们不妨按黄仁宇的分类称之为“金融的資本主義学派”。这类看法认为資本主義的实质在于“资本的堆积”,在于“金融资本的吞并行为”(acquisitive capitalism)。但是马克思抓住了“剩余价值”这个关键,来解释“利润”和资本的金融扩张如何成为现实可能性。“雇佣劳动”于是成为马克思所理解的“資本主義”做为一种社会关系的实质。从我们的角度看,马克思的雇佣劳动概念是可以应用到非西方社会的历史过程中的,所以马克思的“資本主義”概念比韦伯的有更大的普适性。当然,马克思的剩余价值理论是建立在劳动价值论的基础上的。对“价值”和价值创造过程的理解不同使其他经济学家被马克思视为“庸俗”。我在《经济研究》中曾详细阐述了以奥地利学派为首的主观价值理论对价值创造过程的理解。按照门格尔和熊比特的理解,企业家或追逐“利润”的人对于“剩余价值”的创造是必不可少的。因为正是他们发现了价值的“剩余”,正是他们的“企业家才能”使自由劳动得以组织起来,去获取“剩余价值”。如果说这是“剥削”,那么可以认为“剥削有功”。
桑巴特在马克思和韦伯之后,他不认为“資本主義”的产生和发展可以从“物质的”方面单独地得到解释。我们从陶普的书里读到桑巴特的看法:資本主義的实质不能从其经济的或生理的任何一个方面求得理解。只能从那个激励了一个时代的精神的总体(the totality)去寻求。桑巴特把这种整体精神概括为“布夳乔亚的精于计算和理性的企业精神”。这种总体演变的看法受到余英时先生的重视。后者早在 1958年就著文介绍芝加哥大学经济史学教授奈夫(John Nef)的著作《工业文明的文化基础》。余英时试图描述的是工业資本主義的全部精神基础。他的文章的题目被有意识地定为“工业文明的精神基础”。根据余英时的介绍,奈夫的博大著作论证了西方資本主義发展是十四至十七世纪欧洲人文追求中宗教所倡导的道德和帝王所赞助的艺术结合的产物。其间对艺术美的追求发展了科学(例如绘画与光学,几何学和化学;雕塑与解剖学;建筑与力学和几何学),同时道德生活的体验培养了互相尊重的“自由契约”精神(民主的前提)。“赛先生”和“德先生” 由是而生。余英时专写一附文论述西方此一时期道德精神与中国传统道德精神的相通之处,并认为启蒙时代欧洲人对中国产生的“同情的理解”盖源于此。
整體演變的看法固然是一種學者態度,但是要“學以致用”就不那麽方便了。大凡“整體”一定難以脫離曆史去看。那麽一個“整體的資本主義”觀念如何應用于中國社會的曆史呢?我們研究一個觀念是否可以從它由以産生的特定曆史環境中抽象出來,目的在于把這一觀念應用到其他的曆史過程中去。對于“資本主義”這一極其重要的曆史觀念的抽象,是由哈耶克最後完成的。
“最後的看法”
在芝加哥大学,哈耶克并不真正属于芝加哥学派,因为他任教于“社会思想委员会”而非经济系。但是如同奈特与芝加哥学派的关系一样,哈耶克显然是芝加哥传统的原流之一。通过米塞斯(哈耶克的老师)和扬格(奈特的论文导师),欧洲学术传统特别是奥地利学派那种贯彻始终的自由主义得以融入芝加哥学派。从芝加哥传统中,科斯(Ronald Coase),张五常,和德姆塞兹(H.Demsetz)吸收了足珍的养份来参与建立“新制度学”的工作。这样,从马克思到康芒斯到诺斯,制度研究最终由“批判的”演变到了“建设的”,并且在主要结论上与哈耶克的看法交相印证。事实上,诺斯的主要著作《制度,制度变迁与经济效绩》开篇就说:他的制度研究旨在搞清楚“人类合作的游戏”。
哈耶克晚年最后一本书《致命的自负》第一句话是:“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西,精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序,该秩序通常被有些误导地称为資本主義。”我在这里从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“经济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“資本主義发展”相重合。《致命的自负》讲的是道德问题,道德传统的意义,人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。在书的扉页哈耶克引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。佛格森(Adam Ferguson):“自由不是像其字面似乎意味着的,是从一切束缚中解脱。正相反,自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用,不论他们是司法官还是老百姓。”休谟(David Hume):“道德的例律不是从我们推理的结论所得。 ”门格尔(Car Menger):“那些服务于公众福利的制度,怎么可能在它们如此重要和显著的发展中,却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”从这里,我们又发现了上一节的主题:資本主義与传统。哈耶克达到这一认识的路程可说是艰苦,孤独,和漫长的。从使他名声大振的反社会主义观点——《通向奴役之路(The Road to Serfdom)》,到他如日中天之作——《自由宪章(The Constitution of Liberty)》,再到他晚年定论——《致命的自负》,和马克思一样,哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中,他得以抽象出“扩展秩序”做为“資本主義”的实质。在马克思看见“雇佣劳动”的地方,哈耶克看到的是“扩展秩序”。
1920年代,當社會主義思潮終于具備了燎原之勢時,哈耶克的《通向奴役之路》被認爲是孤獨的呐喊。即便當時,與同時代人相比,已經顯露出哈耶克深遠的關杯。米塞斯批評蘭格與勒那(A.Lerner)的“有效率的計算機社會主義”時強調兩個因素:(1)全面計算之不可能性,(2)“利潤”與“價格”在公有産權下不可能提供有效率行爲的激勵。這代表著當時傑出學者的看法。而哈耶克在該書中所表達的看法則更深刻。他強調,企業家或人類思想的創新過程是不可能被計劃出來的。一個控制著全部産權從而控制著思想者的生存條件的中央計劃是不可能不試圖去控制人們思想的方式的。然而對思想的控制最終必定導致一個社會所有成員的創造力的枯竭(因爲正如黑格爾所說,“人”的實質在于“思想的自由”)。因此一個中央計劃的經濟就長期而言必定是無效率的(因爲正如卡爾多所說,“效率”無非就是千萬人日常的改進工作的創造性努力的結果)。繼承了奧地利學派“主觀價值論”的哈耶克就這樣說明了使“一般均衡”之所以有效率的那個真正的“微觀基礎”——每一個社會成員在所有方向上創新的自由。後來他在(致命的自負)裏批評“宏觀經濟學”時又表述了這一思想;徹底的自由主義必須以主觀價值論爲基礎,于是一般均衡或“看不見的手”才是有意義的(我非常同意哈耶克緊接著說的:奧地利學派“邊際價值”革命的這一意義到今天還被多數經濟學家所忽視;看一看今天經濟學裏邊以數學代替經濟學的傾向吧)。
1960年,哈耶克发表了《自由宪章》。用他后来的说法,那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任務是刻画出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。然而,和布坎南一样,哈耶克在七十年代意识到,以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现自由主义乌托邦。和布坎南一样,哈耶克达到了这一结论:那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的结果是他1973、1976、和1979年分别发表的三卷本(法,立法,与自由)。这时的哈耶克注意到了社会主义的几乎永不枯竭的源泉在于人类理性的自负。由于这种“自负”,在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出:“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和卡尔·波普属于“演进的理性主义(evolutinoary rationalism)”,而另一派属于“建构的理性主义(constructivist rationalism)”。后者在哲学上是错误的。
哈耶克对“理性”本身的考查把他带进了自然科学,他曾于五十年代初写了《感知的秩序》(the Sensory Order)。后来又研究“控制论”,“系统论”,“协同学”等。他涉猎宗教史,科学史、艺术史,原始迷信和人类学,语言学,性,人口学,心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为,社会主义与資本主義之争不是“价值判断”上的分歧,而是哲学认识论上的分歧。争论的一方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误。(多么西方式的纯学者态度!做为中国人我总是使我的理解带上感情色彩。)
1988年,哈耶克發表了《致命的自負:社會主義的謬誤》(我已經說過,這裏的“謬誤”是哲學上的)。這本不到二百頁的小書,林統生認爲是“最艱深難讀的”。像一幅抽象畫,一本抽象的書是要讀許多遍的。我不認爲我已經讀懂了這本書,但是做爲初步的理解,我想用四個命題來概括哈耶克在這本書中的思想。
“命题O”就是我在本节第二段里译的那句话,即“資本主義的实质是扩展秩序”。这里,扩展秩序概念有两个重要的内容:(1)它必须是“自发的”,非人为设计的。为了强调这一点,哈耶克曾长期使用“Spontaneous Order”这个词,即“自发的秩序”。如前述,任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(波普在《历史主义的贫困》中认为理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克说,罗马帝国的贸易扩展是人为的扩展,其衰落是必然的。(2)它必须是“不断扩展的”,从家庭内部的分工,扩展到部落之间的分工,再扩展到国际分工,……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。诺斯研究的那些原始部落,虽然有自发的交易,却无法不断地扩展到部族以外。要想不断地扩展合作秩序,“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。
命題一:“心靈是文化演進的産物,不是文化演進的向導。心靈更多地基于模仿,而不是基于明智或理性。”哈耶克論證說,人由動物狀態進入文明,是靠了從傳統中學習。人並不是生而具有聰明,理性,和良知。人必須通過教育才變得聰明,理性,有良知。所以不是我們的智慧造就了道德,相反,正是在道德規範下的人際活動使理智得以成長。從動物本能到人類理性的進化橋梁是傳統。
命题二:“没有财产权利就没有正义。”这里有两层意义。第一层意义是逻辑上的,没有“权利”就谈不上对权利的侵犯,从而就谈不上“正义”。这是洛克的原义。第二层意义指涉那种认为社会主义包含“正义”理念的看法是荒谬的。“……如果自由的人们想要共存,相互幫助,不妨碍彼此的发展,那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界,在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间。”这就是财产权利的起源,哈耶克称为“权利的分立(several property)”,并声称“分离的权利是一切先进文明的道德核心”,“是个体自由不可分离的部分”。(国内的经济学家如周其仁在八十年代初认识到“市场运作的前提是利益的分立”)。在地中海欧洲的历史上,是先有了财产权利的分离,才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进,又有了对法律及正义的共识。
命题三:“在扩展秩序下,行为的终极目标大多是为理性所认识不到的。”这是哈耶克在,《法,立法,与自由》卷一的看法。他批评“科学主义者”对人的判断,建构,和示范的能力作了错误的假设。在观测的基础上建立起来的“科学理性”在观测者周围一个很小的范围内可能观测到并理解所发生的事件,但他不可能(通过与其他人的彻底交流和沟通)观测并理解在广大范围内发生的全部事件。“传统”是借了众多的人的心灵保存和传承的,所以是大范围事件。做为传统的主要部分的“道德”,它的效应于是不可能被任何个人的理性全面把握。哈耶文写道:“大部分知识——我承认我花了很长时间才意识到这点——不是从直接的观实与經驗得到的,而是通过一个连续的学术传统获得的。”命题三的另一层意义是,如哈耶克所说:人们“习得传统是为了应付未知。”注意,诺斯1990年那本书的主要部分就是论证非正规约束做为制度在“不确定性”世界里演化的重要方式。诺斯的非正规约束其实就是“传统”。对于“未知”,理性是毫无办法的。理性所能告诉我们的就是信赖那个经历了无数未知而使人类幸免于难的“传统”。然而这里的“理性”已经不是西方人的“理性”了,按照梁溟《中国文化要义》(章七)的说法,西方人的理性应当叫做“理智”,那是追求客观的(可观测的),冷静和非人情的“理”。而中国人的理性则真是一种性情,一种“求正确之心”的“情理”。总而言之,理性对于传统应当抱着非常尊重的态度而不是狂妄的“改造之和设计之“的态度。
最后我回到第一个命题,資本主義应当被称为“扩展秩序”。从扩展秩序的概念看,把它叫做“資本主義”确实是有些误导了。那是因为按照前述“傳統的看法”,人们对“資本主義”的理解总是围绕着“资本”的种种性质(社会史的,金融的,雇佣劳动的)。在哈耶克看来,“资本”只是人类合作的秩序由以扩展的手段之一,它甚至不是必须的。例如,资本雇佣劳动的情形在知识社会和人力资本的时代不会成为人类合作的主要方式。哈耶克的后三个命题合起来说就是,扩展秩序这只“看不见的手”,是以私有产权为运作基础的,而私有产权的道德基础则是由传统提供的,理性试图壴传统进行整体设计和改造,那只表明“科学主义”在哲学上的谬误和理性的“致命的自负”。应当指出,哈耶克的“扩展秩序”概念是对“資本主義’仅为历史过程的一个抽象。它可以应用于其他的历史过程。事实上,哈耶克认为“扩展秩序”可以以不同的方式实现。
中國的挑戰對中國社會性質的討論和中國資本主義萌芽的研究,雖說是“五四”以來中國知識分子檢驗馬克思的曆史唯物主義的一種嘗試,但也可以納入一百多年以來中國人求富強求變革的主流。其中有“救亡呐喊”,有“傳統衛道”,也有“鴛鴦蝴蝶”和“新月”。到底是“爲藝術的藝術”,還是“大衆的文學”。“西學”,“中學”,“爲用”,“爲體”。“道德承當”,爲“毛”,爲“皮”。感受著西方“資本主義”文明對中國“傳統”文明的沖擊,那種種的議論,“蹈海”,“沈湖”。“春秋以正名分”。以往叫做“資本主義”的東西,應當正名爲“人類合作的擴展秩序”。它的基本要素在中國文化傳統中一直就存在著:財産權利,市場和交易,道德意識。所需要的是“傳統的創造性轉化”。這個創造性,和制度與技術的創新一樣,蘊涵于無數文化實踐者的創新努力,取決于大衆擁有的創新自由。

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沙發
無知求知 发表于 2019-8-20 21:43:08 |只看作者

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本帖最后由 無知求知 于 2019-8-20 21:52 编辑

作为社会制度,資本主義是符合世俗化倫理的人權平等的社會制度。與之相反的就是教條化倫理的社會制度。
藤椅
無知求知 发表于 2019-8-20 22:10:25 |只看作者
本帖最后由 無知求知 于 2019-8-20 22:23 编辑

欧洲宗教改革和文艺复兴抛弃了教权、架空了皇权,抛弃了旧教的某些教条(如敌视商贩、反对剥削、反对利息等教条),这才有了新教,才有了資本主義的兴起。

新教国家是世俗化倫理,中日韩三国也都是世俗化倫理,剩下的就看人权是否平等了。由于专政制度(权力专有制度)是人权不平等的社会制度,因此哪怕是世俗化倫理的国家也未必就是資本主義。皇帝专有权力的社会制度不是資本主義,某一人群专有权力的社会制度也不是資本主義。
板凳
無知求知 发表于 2019-8-20 22:26:19 |只看作者
在專政制度下,由于權利好處是一層層向下分封恩賜的,因此叫封建社會。
報紙
qi509 发表于 2019-8-20 23:51:26 |只看作者
資本主義的这个主义是指人类社会的一种经济形态,而不是政治形态。資本主義是由人类社会的经济活动自然发展而来。資本主義,不是哪个帝王提出而制定的经济政策。人类社会的各种经济活动本身就伴随这各种规则而进行的。没有规则就不可能有成功交换。正是由于那些规则成就了经济的发展。发展出来資本主義。

而社会主义不是由自然发展而来。它是针对資本主義而提出的所谓人类的理想社会。这个理想社会是使用暴力建立的。而建立者又必须使用权力来维持这个主义。它消灭了 生产资料的私有制。这样一来失去生产资料的人民就需要由建立者来安排全体人民的就业。从而,各种职业也就自然而然的要由建立者来安排。由此便迫使建立者要有计划的安排人民的生产。其名曰:计划经济。如果不进行计划,任由人们自由的进行生产,由于规律的作用,势必又回到資本主義的经济形态。哈耶克也说过,人类的经济活动是不可能被计划的。

哈耶克注意到了社會主義的幾乎永不枯竭的源泉在于人類理性的自負。由于這種“自負”,在所有計劃經濟的國家裏都存在著政治家們“試圖設計人類前途”的危險。我也不止一次的說過:人類社會只有起點:A,沒有終點:B。凡是試圖爲人類社會設計終點的人都是愚蠢的。

這是因爲:權力可以設計人類的行爲,但是卻無法設計自然規律與經濟規律。

這就是社會主義走向衰亡的根本原因。
地板
redflame 发表于 2019-8-21 02:07:53 |只看作者
這篇文章有意思!感謝分享~
7
羅鵬 发表于 2019-8-21 03:49:30 |只看作者
要定义資本主義,就要先定义资本。
從目前看到的資本的定義中,最貼切的要數龐巴維克的“生産資本”之定義。
與“赤手空拳”的生産相對應,就是“迂回生産”,說白了,就是人類在生産出直接可以消費的事物之前要經過很多的生産階段,每一個階段的産品都是下一個階段的投入。龐巴維克將除了最後階段之前的各個階段的(中間)産品,稱之爲資本。
迂回生产或資本主義生产,要比赤手空拳的生产效率高,不但如此,前者使得人类可以得到赤手空拳所不能生产出来的产品。
因此,从纯经济的意义上讲,資本主義就是迂回生产主义。
说西欧中世纪之后的社会是資本主義社会,是一种偏见。

8
龔民 发表于 2019-8-21 08:41:09 |只看作者
本帖最后由 龔民 于 2019-8-21 08:44 编辑
        
          帕森斯(TalcottParsons)坚持认为韦伯的《新教伦理与資本主義精神》就是为了反对马克思的历史唯物主义而写的。------- 韦伯关于資本主義和社会主义的观念与他对“欧洲理性”的理解有关。他著名的观点是,商业行为,甚至大规模商业行为,在中国和印度都一直存在并早于欧洲。但那不是資本主義,因为那里缺少一种“理性”,缺少一种依赖于精确计量的法律,会计,契约,雇傭關系,政治活動等等的有理性目標的社會組織(德克海姆的“有機的社會”)。

        他定义“資本主義”为“用企业的方法实现人的需求”并且这种企业必须是“使用資本主義簿记方式的理性的資本主義企业”。韦伯大量地使用“系统地”这个词,他认为“資本主義精神”是一种“理性地和系统地追逐利润的态度”。他并且把一切“資本主義”分类成四:(1)非理性的,政治的資本主義。(2)非理性的,工业的資本主義。(3)理性的,政治的資本主義。(4)理性的,工业的資本主義。只有西欧的資本主義才属于第(4)类。因此“資本主義”(同样地,“社会主义”)做为理性的社会组织和政治运动在西方以外的社会中并不存在。

         韋伯的另一項研究也可以說明他對資本主義的態度。他在《論經濟與社會中的法律》一書中論證說,現代西歐“自然法”的真精神在于“自由”或准確地說,“契約的自由”。由于這種契約的自由,西方社會得以發展理性的工業資本主義。他認爲這種具有自由精神的“自然法”部分地導源于宗教運動中那些理性的宗派,部分地導源于文藝複興時“自然之道”的理念。于是“理性”與“自然”成了自然法判斷案例合法性的兩個基本判據。 虽然韦伯也强调理性地雇佣和组织“自由劳动力”是資本主義的突出特征,但他并没有象马克思那样把“雇佣劳动”看成是“理解資本主義的轴心”。韦伯这种强调精神过程的“資本主義”概念于是很难从西欧社会具体的历史中抽象出来。
      雇佣劳动生产方式、关系这才是理解資本主義实质的关键点。“大规模商业行为,在中国和印度都一直存在并早于欧洲。但那不是資本主義”,如果中小规模商业行为,在中国和印度都采用雇佣劳动生产方式、关系,那么,即使韦伯在世,他也不好说還不是資本主義了。資本主義实质就是人类社会物质生产的雇佣劳动、雇佣生产方式、关系。
朋友你好! <img src="static/image/smiley/comcom/3.gif" class="vm">
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xujingjun 发表于 2019-8-21 08:52:45 |只看作者
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無知求知 发表于 2019-8-21 09:27:41 來自手機 |只看作者
龔民 发表于 2019-8-21 08:41
雇佣劳动生产方式、关系这才是理解資本主義实质的关键点。“大规模商业行为,在中国和印度都一直存 ...
曆史唯X主義,其實就是曆史宿命論。卡額波普將之稱爲曆史決定論。宿命論犯有邏輯上的錯誤,曆史宿命論當然也是這樣。宿命論也許是所有騙術中的最高騙術,它可以欺騙絕大多數不谙哲學的人們。
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GMT+8, 2019-9-21 08:32